严复思想研究的两条路径

【正 文】
严复对近代知识分子的影响，同时代的梁启超有着中肯的评价，“时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》、斯密亚当《原富》、弥尔约翰《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”[1](P98) 鉴于此，研究严复一直是学术史、思想史的热点，国内外已发表研究严复的论文不下千篇，侧重严复思想及评传的就有十多部。
本文拟就美国哈佛大学的本杰明·史华兹、台湾中央研究院近代史研究所的黄克武关于严复思想的学术专著略作评述，试图从不同时代、作者所处的特定学术环境及各自学术个性色彩来揭示其对严复思想研究产生的影响及其昭示的学术得失，并结合自己的研究提出商讨意见。

　　　　一、史华兹、黄克武对严复思想的研究

　　（一）史华兹对严复译著的宏观探究。
本杰明·史华兹是当代美国汉学家、哈佛大学研究中国近现代政治思想史的著名教授。他的专著《寻求富强：严复与西方》在1964年由剑桥大学出版社出版之后在欧美汉学界引起了广泛的关注，几次再版。因“文化大革命”等政治因素，大陆学者很晚才对这部作品有所注意。（注：直到1977年第2期《历史研究》刊载的李泽厚《论严复》一文中才对史华兹的著作有所提及。） 此处笔者使用Benjamin Schwartz的英文原著进行研究。
史华兹认为严复在近代中国宣布了一个让人震惊的基本命题：西方强大的根本源泉（也即造成中西如此的不同）不仅在器物层面、制度层面，而且在于中西方对现实的视角是如此的不同，这就决定必须在思想领域里探寻中国近代的屈辱。经过一系列具体探讨之后，史华兹提出：“追根溯源，我们发现严复的所有认识与观点，都和斯宾塞理论体系的分枝密切相联：一元论性质、类似泛神论的自然主义；把宇宙视作永不会枯竭的力与能量源泉，这种力与能量总是蕴含在复杂多变的事物结构之中；经过斯宾塞阐释的达尔文机械进化论；对社会功能作生物学的类比；对自由主义价值理念的诠释，所有这些都带着斯宾塞式的灵感。”[2](p96) 在史华兹看来，严复视角独特之处缘于“严复通过英国来看斯宾塞，通过斯宾塞来看英国”[2](P96)。正是通过斯宾塞的著作以及在英国留学的亲身经历（特别是后者），严复认识到：英国人的生活彰显了西方式的“公心”[2](p70)。“西方的奇迹（特别是英国）在于其促动自我利益的建构方面的能力，以及释放个人的能量且把这些能量汇聚起来以达到集体的目的。”[2](p70)
该书第一章简析严复思想产生的时代及社会背景。第二章讲述严复从小就曾受过系统的儒学教育，后来因为谋生的需要被迫放弃科举致仕的人生道路，考入马江学堂，进而负笈英伦，回国后任职北洋水师学堂，后升为总办。着重论述这一期间严复的社会经历、由传统的儒学熏陶到接受斯宾塞的社会学理论的心路历程。1895年中国在甲午战争中遭到失败，导致中国知识分子的话语表达方式及思想理念明显的分野。1895～1898年严复撰写了一系列文章，诸如《论世之亟》（注：史华兹译成On the Speed of world Change，笔者认为此翻译不甚妥当，严复文章的本义是要论述：世界急骤变化；中国社会急需变革。）、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》等，史华兹专辟第三章从思想与实践两个层面对此进行阐述。第四章至第七章从严复8部译著中选取《天演论》等6部作个案分析。第七章着重写严复对道家学术的反思。针对以往的研究成果，史华兹在《晚些时候的严复》一章中试图通过自己的研究来揭示近代思想史上严复的形象及其代表意义。

1.史华兹从思想与实践两个层面阐述严复思想嬗变的学理及现实根源。中国传统社会走向近代的思想氛围及这种思想氛围与由政治、经济、文化等各种因素交织成的社会网络之间相互促动及制约的内在联系，特别是如何处理“富强”与“卫道”之间的关系，用史华兹的话语可表述为“怎样才能既能成功地富强又能坚持原有信仰？”[2](p19) 由此来判断与衡量严复的学术思想及其社会实践所能达到的历史深度、广度，“正是由这类问题支配的社会背景中，青年严复思想走向成熟，而我们必须把他为转化传统价值理念所作的努力，即他为发现西方之所以富强所作的探索，紧紧地与他对这一背景的叛逆相联系”[2](p21)。特别是1881年他研读斯宾塞的《社会学研究》，在此书中领略了与《大学》、《中庸》等中国传统文化经典相互佐证的思想，“正如《大学》和《中庸》将正心、诚意、格物、致知之间的关系联系起来一样，其中斯宾塞发现对知识的追求，也与克服情感与道德上的偏差密切联系，即必须独立于道德意义上的至善的追求之外。……严复则强调‘知’的获得与‘诚’的另外一种因果关系。”[2](p34) 此处严复明显在追求中西会通，致力于寻求中西思想的一致性。那么其理论切入点在什么地方？“斯宾塞（著作）复活了严复对中国文化经典中讲述的学术理路‘睿智’与道德理念‘至善’相互支撑的可能性。”[2](p35) 对严复而言，斯宾塞的书不仅仅代表了西方社会学家验证了（中国）古代圣贤敏锐的洞察力，更主要的是它表述了在西方的科学原则下得以再现的“真知灼见”。这种真知灼见既可折射亦可由此推导出中国古代的“诚意”（注：Benjamin Schwartz: In Search of Wealth and power: Yen Fu and the West, 1964, Cambridge University; second printing, 1979, p35, “However, Spencer's tract was not exciting merely because he, a Western thinker, had reconfirmed the insight of the ancient sages, but because of hisclear demonstration that the true 'knowledge' -the knowledge which both reflected and led to 'sincerity'(ch'eng i)－was precisely the knowledge to be found in the methods of Western science.”）。尤其让严复激动的是斯宾塞的著作表述的带有西方色彩的科学方法与中国传统哲学理念“治国平天下”有着相通之处。斯宾塞所阐明的“社会学是科学”，社会学是由各种专门科学组合成综合性的、系统性的学科体系，这些学科方法构成了达到治理、整合社会的科学原则，这些社会学理论被严复解释成近代中国达到中国古代圣贤的“治天下”的理想社会必要的理论途径。严复在《原强》一文中结合中国古代圣贤的话语，对斯宾塞的社会学理论作了自己的解释：（斯宾塞）“宗天演之术，以大阐人伦治化之事……又用近今格致之理术，以发挥修齐治平之事”[2](p36)。

显而易见，斯宾塞的著作确有对各种意见分歧的学术观点进行折中、调和的倾向，这一点与中国的中庸哲学有着惊人的相似，但把斯宾塞的社会学原则与方法诠释成整合近代社会的理论指导，却是严复的创造。[2](p36～37) 对严复而言，斯宾塞的这些原则（the principles）不仅仅可以描述社会，还提供了社会转型的处方：这些处方是英国实现富强的秘诀。同样，斯宾塞的社会学理论为其他国家走向富强提供了借鉴。[2](p37)
史华兹在剖析斯宾塞的社会学理论分析框架与严复的理论建构之间的内在联系时指出：“严复在斯宾塞身上找到了（理论）支撑点，即国家——社会最有可能的存在形象，这一点正如最纯粹的民族主义者想像到的。对于像中国这样一个社会有机体中的一个细胞（那样），中国人的个体职责不是依附任何一套固定的普遍的价值理念或约定的信念，而应当把自己作为社会的一小部分来关注社会的生存、发展作为首要任务。”[2](p51)
然而斯宾塞所描绘的“军事社会”（列强各国间）带有侵略性、好战性的恶性竞争与“工业社会”的和平与非侵略性的特质的鲜明对立并未对严复产生什么影响。若说斯宾塞看到的是不列颠帝国势力的增长，严复则强烈地意识到英国的富强意味着什么。[2](p74～75) 实际上，严复看到的不是对立，而是一种功能上的关系。即，大不列颠之所以富强是因为其建构的社会制度与意识形态极大地解放了个人的能量且运用这些能量巩固了国家利益。[2](p75) 在实践层面，严复并未逾越1898年中国改革者的行动轨迹，戊戌变法时期严复实际上处在政治上的边缘位置。[2](p81) 作为卓越的启蒙思想家，严复政治上的消极行动一直引人注目，在某些方面他一直是语言的巨人、行动的矮子。[2](p83) 史华兹将严复与康有为、梁启超相比较后得出结论：康、梁从“忠”这一特殊的儒学话语表达形式得出“可以改制”，而严复从斯宾塞学说的宣传中认识到了“变革之难”，这意味着制度变革必须建立在对客观形势提供的可能性进行严谨分析和探究的基础上。[2](p85) 变革的艰难与挫折促使严复侧重教育，晚些时候他特别关注精英人物的教育。
史华兹从思想、实践两个层面去探讨甲午战争后严复的言行与社会变迁的关系，发人深省。史华兹深刻地解析了社会与思想的能动关系：“思想的社会化”与“社会的思想化”，而不是像一般的学者，先讲社会背景、再讲人物思想，给读者造成的印象是人物思想是时代必然的产物，而不是社会思潮的杰出代表者思想家从各自的角度向时代挑战。然而在具体的史料佐证上，史华兹将严复四篇著名政论中的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》放在思想层面中表述，而侧重把《救亡决论》放在行动领域去论证，有着人为的割裂感。

2.史华兹著作的撰写体例是融编年体与专题史于一体。藉严复有代表性的译著从专题史的角度横向地透视严复的思想。
首先，从翻译是译作与原作之间沟通的桥梁出发，史华兹探讨了语言作为文化沟通的媒介作用。史华兹用严复的翻译理论“信、达、雅”来衡量严复译作本身是否已达到原作的题旨情境，考察严复翻译中“先入之见”等导致其有意无意的误读英文原著的表现及其在近代中国社会文化史上的作用、意义。
其次，史华兹紧扣“严复与西方”这一主题，剖析作为思想家的严复对西方经典学术著作的检视与译介。严复在译介《天演论》过程中化解了中国传统思想中某些文化特质与近代西方思想要素之间的对立，指出了中、西学共通之处，而严复这种文化类同论与“西学中源”论有着明显的差别。（注：在笔者看来，严复对赫胥黎原作的修改、结合自己所处的时代及社会环境进行诠释，对“天演进化”哲学的理解有一个过程，这一点必须借助在不同时期严复对《天演论》数次修订而形成的《天演论》版本进行考订和分析。可参考拙作《〈天演论〉的早期稿本及其流传考析》，载《史学史研究》2002年第3期。）
《天演论》为诠释严复心目中的斯宾塞“天演进化”哲学提供了一个讲坛，而原作者赫胥黎无形中成了配角。严复用意译、按语等形式表达了自己对社会达尔文主义的敬仰，它一直是严复致力寻求的思想革命的伦理工具，社会达尔文主义恰恰是赫胥黎评判的对象。[2](p111～112) 严复藉翻译与按语表达自己的诠释，调和赫胥黎与斯宾塞思想之间的矛盾。
史华兹认为翻译《天演论》是严复探讨进化伦理、在思想领域指引国人“求强”的努力，而他对《原富》的译介毫无疑问引导国人明白了“求富”与经济利己主义的关系。
接下来，史华兹的写作思路与理论分析框架颇为清楚：《群己权界论》（On Liberty，即《论自由》）主要探讨个人、群体利益与幸福之间的关系，而群体利益、个人最大程度上的幸福被严复有意识地置换成国家利益。[2](p135～136) 严复在《法意》中揭示的“民主”乃是人类未来的发展所要达到的“至善”境地。总之，自由与民主的观点被严复解释为“自由为体，民主为用”，皆是国家追求“富强”必须实现“人的解放”的前提。
史华兹还对严复翻译的《社会通诠》及《穆勒（弥尔）名学》作了探讨。史华兹在书中指出斯宾塞与《社会通诠》的作者甄克思两人对社会进化论与社会发展进程中阶段的划分既有一脉相承之处，又有分歧，这正反映了19世纪末20世纪初英国社会思潮的转变，即斯宾塞理论的不合时宜[2](p135～136)，而严复对斯宾塞与甄克斯之间的思想差异却一无所知。史华兹在书中提及严复与章太炎就《社会通诠》展开了论争，问题的焦点是“宗法社会与近代民族主义”的关系。史华兹没有具体、深入地对严复、章太炎的思想交锋这一事实加以探讨，而是将两者的论争置于自己预设的框架里，即严复关注国家的富强是其处理社会学学理的前提。
在笔者看来，严、章在近代剧烈的社会转型中对民族主义的关注，不仅因为近代民族主义是塑造世界历史面貌的主要冲力（包括动力与阻力），更是因为近代中国救亡图存的历史主题与民族主义的联系最为密切。民族主义无疑是变革传统社会结构、促进其由传统走向近代最富有感召力的旗帜。章、严关于宗法社会与近代民族主义关系的对话与交流明显地体现了两种学术氛围薰染下思想家不同的知识结构以及由此生发的思维方式的差异。这直接影响着他们对国情的理解与把握以及如何才能适度地保持学术与政治之间必要紧张的理性思考。而这种紧张所形成的距离反过来又影响着他们对西学的反省、对中国学术传统批判的广度与力度。[3]

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严复在1905年前后着力中国传统文化经典的诠释，特别钟情老庄哲学。史华兹认为严复晚年所作的《老子》按语并不代表他对自己思想体系的任何偏离，实际上仍代表其对达尔文、斯宾塞的学说发自内心的忠诚、对待人类命运的终极关怀以及对宗教、哲学所持的基本立场。[2](p198) 笔者认为应该依据严复所处的时代、学术氛围解析其学术思想发展的脉络。实际上，康有为因尊孔而贬抑道家学术，章太炎“订孔”尊道是要“订康梁”，康有为、章太炎对老子学术的态度明显对立，走向了两个极端。严复、章太炎的学术恩怨也从一个侧面反映了近代学术过于依附于政治的需要而带有强烈的情绪化色彩。实际上，严复对老子思想的评析多介于康梁、章太炎之间，是藉西学阐释老子以标识自己的执中允之论。严复评析老子在近代的文化转型中是一种独特的话语表达形式，也是传统学术内在逻辑发展的必然结果。更重要的是，对现实世界的反思乃是严复评析老子的另一内在驱动力。

　　（二）黄克武对严译《群己权界论》的个案探讨。
黄克武所著《自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判》（以下简称《自由的所以然》）与其1994年由台湾中央研究院近代史研究所出版的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，无论在学术规范还是在价值取向上皆颇为相似，堪称姊妹篇。黄克武认为严复的自由主义表现了三个显著的特点：追求富强；肯定自由、民主与资本主义，但拒绝“己重群轻”的个人主义，并强调“己群并重”；调适性的渐进改革。这三者构成了具有高度整合性的政治理论。
《自由的所以然》约31万字，共5章，其脉络如下：第1章为导论，在某种程度上可以认为是全书的浓缩，总论严复与约翰·弥尔（有时译作约翰·穆勒或约翰·弥勒）的自由所以然之间的关系。作者写作本书的一个重要宗旨就是对史华兹著作的纠偏与补正。该书第二章是铺垫，综述自清末民初以来一些学者对严复翻译的讨论，重点分析了严复“信、达、雅”翻译理论中“达”与“信”的关系，评点以往研究所取得的成绩与不足，揭示尚待深入研究与进一步拓展的地方。第三章是全书立论的基础。作者以严复译作《群己权界论》和原作《论自由》为中心，通过逐字逐句的中英文对照来分析严复翻译的成功之处、译本与英文原著的“距离”及其形成原因。与第三章严复作为被动角色尝试了解西方、再通过翻译介绍给中国读者相比，第四章作者让严复扮演主动者的角色，指出严复试图融合中西思想而建构自身的思想体系。[4](p197)
黄克武就以下几个问题展开了论述：

1.作者的目的之一就是修正史华兹的《寻求富强：严复与西方》一书中的观点。作者认为史华兹“特别注意到严复的政治取向对其翻译工作之影响。在上书中，史氏将严复描写为主要受到国家主义（nationalism）的驱策，景仰西方文化中浮士德一普罗米修斯精神所代表的动力（Faustian-promethean nature of Western civilization dynamism）。而在此过程中，个人的价值不在其本质上的意义，而在它对国家富强的贡献”。“史华兹的书有许多令人激赏之处，在中西学界也造成了深远的影响。他在这本书中所提出的观点有助于形成一个非常流行的看法，亦即认为毛泽东的集体主义的一部分是源于清末民初时，现代化的倡导者所有的思想倾向，因为这些中国士人从认识西方之始，也就不欣赏在西方往往被视为最高价值的个人尊严与道德自主，也不欣赏像德国哲学家康德（Immanuel Kant,1724—1804）所说，将个人价值视为是一个终结目的，而非手段的想法；这样的思想倾向因而成为后来集体主义的源头。我认为此种对20世纪中国思想史的诠释是错误的。本书的重要旨趣之一即是针对这些论点，提出一个修正性的看法。”[4](P2)
首先，黄克武以严复译作《群己权界论》为中心，探讨严复对约翰·弥尔自由思想的认识。他将译本与英文原著《论自由》进行比照，试图找出两者间的差异，并归纳成若干类型，找出各种诠释差异的原委。黄克武宣布自己对照性的研究结果显示：严复译介西方文化之时，充分认识到个人价值在本质上的意义，他并不将个人视为达到其目的的手段；然而此种对个人的肯定与弥尔强调个人自由的重要性的方式并不完全相同。作者进一步认为“史华兹错误地将严复视为是在‘己轻群重’与‘己重群轻’之间的选择，这两者其实都是严复所拒绝的。同时，史氏也没有注意到传统思想背景在严复构思合适的群己关系这一议题上的重要性”[4](p4)。在黄克武看来，严复的选择是：个人与社群一样重要。
其次，黄克武认为严复并非如史华兹所说的那样，既不了解又不肯定弥尔思想中个人自由具有终极性的价值的看法，问题的关键在于严复对弥尔自由概念的所以然不完全了解。因为受儒家传统的“乐观主义的认识论”（epistemological optimism）的影响，严复不能充分地了解，更不用说他肯定弥尔思想中“悲观主义的认识论”（epistemological pessimism）， 从而导致自己无法把握弥尔建立自由理论时所具有的热情与背后的推理，也即弥尔思想中的个人自由之所以然，从而导致严复未能精确地将其翻译介绍到中文世界。
再次，黄克武认为严复的误读形式在近代知识分子中具有代表性，是考察自由主义何以不能在现代中国生根不可忽略的原因。作者试图进一步探究中西文化之间相互了解的问题，认为这种了解可能是个永无止境的过程，需要双方不断地作自觉性的反省与对话。

2.弥尔主义在中国的问题。针对英美民主制度的基础自由主义在近代中国无法茁壮成长这一课题，黄克武采用三个诠释性观点来研究：（1）采用韦伯（Max Weber）多原因历史解释的研究取向。（2）注意到思想家对于观念的选择以及在选择过程中的复杂面貌，注意到同时代不同思想家的选择所形成的思想，即“思想的光谱”（intellectual spectrum）。黄克武认为“光谱”的想法可以使大家看到思想界众声喧哗而相互辩驳的场面，从而深入了解历史人物在思想上的选择过程。（3）为了分析辛亥革命前夕中国思想界面对不同选择时的彷徨状况，黄著宣称自己强调其他人的研究不那么注意到的两个区别：其一，转化与调适的区别，亦即认为当时有两种思想趋向，一个是比较激烈的，主张以革命手段来彻底改造现实的转化思想（transformative thinking）；其二，为了了解当时思想界的彷徨以及后来走向转化的现象，另一个很重要的区别是弥尔主义与卢骚（即卢梭）主义的区别，因为近代中国思想界偏向转化主张和中国知识分子接受卢骚式的民主思想（而不那么肯定弥尔式的民主理念）有非常密切的关系。

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黄克武在解释卢骚主义传统与弥尔主义传统在界定政治权利、道德、知识与个人自由这四者的关系上的差异时指出，此种差异涉及造成这两个传统之歧异的一个重要原因是两者对“知识”的不同看法。这就是说上述四者能否融合，涉及在知识上有无可靠的方法作为融合之基础的课题。[4](p17)
黄著还谈到弥尔主义与调适思想的结合问题。他通过对研究动态的评述，指出以往的研究成果有助于学者对弥尔主义在中国的失败以及中国的转化思想与卢骚主义的成功结合并蔚为潮流的历史现象作出初步的诠释。作者试图藉严复这一个案对此进行深入探讨。
黄克武著作的序论部分除涉及上述问题外，还将严复的生平与思想划分为三个阶段，以便更加明晰严复思想与传统的连续性、非连续性（作者特别强调连续性）之间的关系，从而有助于认识严复在译介弥尔思想时遭受的各种困难。

3.黄克武研究的视角很独特，他不是直接从严复自己的著作中发掘其思想，而是下苦功夫以严复译作《群己权界论》和原作《论自由》为中心，通过中英文对照，从中发现问题，从字里行间诠释严复独特的自由观念。他指出译作与原著间“距离”的形成，主要是严复无法了解从“悲观主义认识论”而来的词汇，无法了解环绕着西方个人主义的词汇，忽视幽暗意识与历史时空性，另外，弥尔与严复在文字修辞及风格方面的差距以及文化隔阂造成的误解等因素也产生了影响。作者试图依据严复翻译与原著的差距来具体而形象地呈现清末中国知识分子在认识西方自由民主观念时可能面临的各种困难。严复译著与原著的差距以及他对弥尔思想的误解产生的原因是：源于传统思维模式与救亡意识的交互作用下，在认识论、有关个人角色与群己关系之构想、人性论与历史观的不同看法以及近代中国救亡的迫切感等的影响；严复将自己一些看法投影到弥尔思想中，因而改变了弥尔自由观念之所以然。
黄克武还从近代中西学交融互释的学术氛围中分析严复如何将他所了解到的弥尔思想与源于传统的儒、墨、老、庄、杨朱等思想结合在一起，以形成新的自由理论。黄克武认为：严复将西方的自由观念一方面与庄子、杨朱思想会通为一，肯定自我发展，另一方面与儒家、墨家的“推己及人”和“兼爱”的道德理想结合在一起，表现出己群并重的特色。他强调：严复对弥尔的误会与对弥尔的评判是交织在一起的，严复的译介工作建立在复制、宣扬西方思想之上，又带有原创性，而严复的误解与他的创造力是交织在一起的。严复的思想显示了他对个人自由与尊严有所肯定，但这种肯定与弥尔主义肯定自由的推理并不相同，所以可以说严复更改了弥尔关于个人自由的所以然，而提出了另一个所以然。严复的政治理想多半与传统密切相关，而他常常以评判的态度从西洋思潮中选择与儒家理想相配合的理论。[4](p278～279)

　　　　二、对两部专著的比较

　　（一）研究者的现实感与严复研究。
史华兹的著作完成于20世纪50年代末60年代初，时值中国实行人民公社制度，苏维埃的经验在中国被强调。欧美的汉学家着重从现代化的角度来审视西方经济的繁荣。在史华兹看来，“斯宾塞的个人主义概念与政府力量结盟，只能导致对自由主义价值理念的扭曲”[2](p241)。“这种类型的扭曲不仅仅局限于自由主义。围绕‘社会主义’的一组概念的可能存在的不确定性，甚至更易发生偏差与扭曲，导致其为强权目标服务。在严复努力证明的个人主义的经济伦理可以为国家性的集体利益服务存在着形式逻辑上的矛盾。至少在表面上看来‘社会主义伦理’好像更有益于政府力量的集体目的。在斯大林主义者发展了的马列主义理论体系中，就有一个经典的例证‘社会主义（以国有制与计划经济界定概念）’如何成为达到权力目标的手段。他们争辩说这种意义上的社会主义有其优越性，因为它导致了经济发展、高级技术更快的提高。国家权力至上已经成为当时的苏维埃辩护者的根本特征，尽管在马克思以及19世纪其他的社会主义者看来可能相当陌生。”[2](p241～242) 不仅从世界范围内解析严复式的自由主义的普世意义，史华兹还深刻揭示了严复“对富强的密切关注以及他对西方文明中‘浮士德精神’的回应”与近代中国那些标榜“社会主义者、自由主义者，甚至是新传统主义者”密切相关。[2](p242)
从中国大陆改革开放取得了令人瞩目的成绩这一社会现实出发，众多学者具有强烈的时代意识，在历史与现实的结合点上检视中国近代史研究中关于“革命范式”和“改良范式”理论的得失。20世纪80～90年代大陆、港台学者对此展开了论争，交锋激烈，成为研究热点。历史的复原与重新建构部分渊源于现实需要的感召。黄克武著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》尽管对“调适思想”作了概念界定，但在大多数大陆学者看来，所谓“调适思想”实际上是改良思想的同义语。他的《自由的所以然》2000年5月由上海书店出版社出版。这两部专著的学术价值取向是一脉相承的。笔者以为《自由的所以然》在史华兹解析严复思想的理论框架的基础上，再加上严复的“调适思想”，是结合研究者自己的价值取向对严复研究的强烈的现实关怀。
 
　　（二）研究者的学术时空与严复研究。
史华兹的《寻求富强：严复与西方》由剑桥大学出版社、哈佛大学出版社数次再版。60～70年代哈佛大学的汉学研究，诸如史华兹、费正清等都着眼于同时代中国的政治、经济与文化政策的研究。昨天是今天的历史，现实是历史的延续，史华兹侧重研究共产党的历史。他发表了一系列作品，诸如《中国共产主义与毛的兴起》（1964年）、《共产主义与中国——变动中的意识形态》（1968年）等。为了正本清源地理清近代中国政治思想史，他认为研究严复是探究中国近代史与意识形态变迁不可回避的课题。
黄克武是台湾中央研究院近代史所的专职研究员。大陆与台湾局势的紧张或缓解牵动着具有强烈现实感的史学家。正如他在自序中所讲的，“1994年拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》出版之后，近代中国自由主义的命运、个人主义与集体主义的选择、近代思想史上的连续性与非连续性，以及更广无边际的‘海峡两岸往何处去’等课题仍萦绕于我心头，这些关怀带领着我走向严复的思想世界”[4](pViiii)。黄克武在简述“严复政治思想的脉络”时表达了一个史学工作者期望通过史学著作与现实政治对话。“近年来由于台湾在现代化、民主化上的成功，以及中国大陆改革开放所带来的变化，使人们对未来发展逐渐产生一些共识，当我们回观百年前严复所揭橥的政治理论，大家或许会同意他的思想和曾红极一时的激烈的革命主张比起来，不但具有内在的整合性，也更为深刻。”[4](p271)

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　（三）研究者的价值取向与严复研究。
20世纪60～70年代海外中国学者的汉学研究由“传统—近代”的两分模式向“在中国自身寻找内在的学术发展逻辑”的“中国中心论”转变的历程，史华兹的作品明显地体现着这一点。这在史华兹本人的论述中有所体现，“前面的研究已经展现严复的思想体系不能截然地分为‘传统’与‘现代’两个毫不相干的层面”[2](p196)。另外，从洞悉史华兹思想基调的西方评论家论述史华兹的基本理论时也可见一斑。路易斯·哈茨（Louis Hartz）在《寻求富强：严复与西方》序言中指出：“因为有自己的文化作参照系，外国的评论者常常能明智地揭示自己所研究的国家社会生活中的思想底蕴。……在这部著作中，史华兹教授向大家介绍一位将西方思想作整体性考察的研究者严复……严复立足于尚未经历近代化变革的中国文化这一纬度上，抓住欧洲文化经典作品中表述的‘集体力量’这一要害。严复认为……‘集体力量’体现了欧洲走向近代化的历程。”[2](ppxi) “在欧洲思想里严复至少发现欧洲富强秘密的两个方面的原因，在严复看来这两个方面的原因是中国走出落后状况所必不可少的。一方面是充分发掘人的全部能量，另一方面是培养那种将个人能量引向为集体利益而服务的大众精神。显然，通过欧洲思想家们明晰的阐释，上述思想很均衡地散布、记录、浓缩在这些经典著作里。”[2](ppxii)
史华兹全书的理论分析框架是建构在对严复的6部译作（注：含《政治讲义》，严复有9部译著。） 分析的基础上，而将《群学肄言》、《支那教案论》穿插在有关章节的讨论中。这和黄克武抽取严复所译弥尔的《群己权界论》与《论自由》原著进行比照，再结合严复的心路历程看弥尔主义对其政治思想的影响是两条治学路子。
黄克武著作《自由的所以然》关注现实的价值取向可能导致一些理论预设。
其一，关于乐观主义与悲观主义。在黄克武看来，弥尔“人类的智性根本上是不可靠”的观念以及他所坚持的容忍异议者的态度，都与他对知识特殊的看法密切相关。由此，弥尔对知识的看法显然带有怀疑主义（skepticism）色彩。
在黄克武看来，“严复受到从儒家传统与道家传统而来的思想模式之影响，所以他对弥尔主义的‘再呈现’与他的传统背景，如乐观主义的认识论之倾向与群己平衡之观念，是交融互释的，而两者之间又互有关联。从认识论的方面来看，因为严复缺乏弥尔那样悲观主义认识论的倾向，使他对于社会规范的客观性与明显性有较强的信念，也担心自由观念的引介会导致道德混乱的局面”[4](p44)。黄克武一再强调，严复以乐观主义认识论中对“真理”或“正道大法”的乐观想法来翻译弥尔的作品，结果使他只看到弥尔思想中乐观主义的一面，而忽略或误会弥尔思想中以悲观主义认识论为基础的推理。总之，黄克武认为弥尔思想中“悲观主义的认识论”之倾向以及与此密切相关的“人类的智性根本上是不可靠”的主张并没有让严复留下深刻的印象，他受到儒家传统的“乐观主义的认识论”的影响，对获取知识的可能性有较强的信心。[4](p4～5)
笔者以为这个问题可以继续讨论。从认识论角度来看，儒家学派的创始人孔子主张“礼”与“仁”并重，这当中已有人性“善”与“恶”之间对立的端倪。孔子之后，儒家思想分为两派：一派以孟子“性善论”为代表，主张施行仁政，这是“王道”的基础、乐观主义的先导；另一派以荀子“性恶论”为代表，主张“隆礼重法”并举，是悲观主义的先声。其后儒家思想中建构在“性本善”或“性本恶”基础上的人性论就“乐观主义”或“悲观主义”文化价值取向展开了激烈争辩，未有定局。由此看来，黄克武认为严复受儒家乐观主义的影响值得商榷。其实，在近代救亡图存的忧患意识下，严复的有些作品悲观主义倾向占主体。实际上，一个人的思想是发展变化的，有时主体思想是乐观主义，有时是悲观主义。
再看原著。《论自由》是穆勒及其妻子的共同作品。1851年穆勒和思念多年的哈里特·哈迪（原为泰勒夫人）结婚。泰勒夫人是个坚强的女性，充满着乐观主义的精神，在学术上持客观、公正的立场。1856～1858年两人开始构思、拟定写作框架，“经过像往常一般写了两遍以后……读了一遍又一遍，字斟句酌，修改每一句文字。我们原打算在1858～1859年冬季，也是我退休以后在南欧度过的第一个冬季最后定稿。这个希望连同其它所有希望统统被意想不到的我妻子逝世带来的灾难化为泡影”[5](p146)。“这本论著中很大一部分是我亡妻写的，我以此奉献给她，作为对她的纪念。”[5](p146) 在妻子死后，穆勒备尝艰辛与磨难，思想上一度有悲观主义的倾向，但这对《论自由》一书的观点影响不大。一方面，此书的理论框架已经定型；另一方面，穆勒深受其妻子学术立场上客观主义的影响。他妻子对他的帮助主要是引导他避免思想偏见的误导，尽可能站在比较客观的立场上来看问题：“在我思想发展过程中，有过一段时间在社会和政治主张上极可能陷入不要政府的倾向，在另一段时间又有可能趋向另一极端，即不像现在这样强调彻底的激进与民主。在这两方面以及在许多其它问题上，她不但引导我认识新的真理，摆脱错误，而且帮助我站在不偏不倚的地方。……她对我的思想发展最有价值的地方在于她能恰当地衡量各种见解的相对重要性，从而使我不至于见到一种新的道理，就使它在我的思想中占有超过其应得的重要地位。”[5](p147) 对此，严复洞察明晰，他将“穆勒自序”部分文字译成：“以伉俪而兼师友，于真理要道，有高适遐情，足以激发吾之志气，其契合印可为吾劳莫大之报酬。其于是篇也，吾适为所感而后作，是中最精之要义，吾与彼共之。”[6](p1)
一个人在学术上是持悲观主义还是乐观主义，除与其学术渊源有着密切的联系外，还与社会的制约及影响分不开。严复作为一个思想家，毕竟是社会中的人，人的社会性决定了他难以避免各种政治、经济、文化等因素的影响。考察他的悲观主义、乐观主义无疑要深入、具体地考察他与社会网络间相互促动及制约的内在联系。

其二，卢梭主义与弥尔主义。黄著给人一个印象是他的理论解释框架试图将卢梭主义与“革命”相联系，将弥尔主义与“改良”相对应，由此纳入他的理论分析，即因国情及严复误读的原因导致弥尔主义与调适思想在中国结合的失败，中国转化思想与卢梭主义的成功结合、蔚为巨流的历史现象。严复对弥尔主义的鼓吹、对卢梭主义的评判是否就是近代思想界的缩影姑且不论，但严复持有“自由为体，民主为用”的言论倒是事实。黄克武通过将严复译作《群己权界论》与《论自由》进行中英文对照，指出正是儒家思想中的乐观主义导致严复对弥尔主义自由真谛的误读。就翻译本身而言，意译与直译是翻译的两种方法，任何翻译理论的建构离不开这两者。实际上人文科学的翻译只能做到部分等值，那种译作与原著完全等值的追求只能是译者、读者不可企及的梦想。由此而论，严复思想中的儒家乐观主义是否也存在着对卢梭主义的误读？黄著将严复对弥尔主义的误读与严复其后的一贯言行结合起来进行考察，从而让读者明白弥尔主义对严复思想的影响成为一个动态的变量。这里包括笔者在内的读者有一个困惑：严复对卢梭思想的译介是否也存在类似的误读？若有，这种类似的误读与严复思想中儒家乐观主义的精神有什么关系？相关研究者对此没有作应有的论证或说明。这种处理方法是不是已经在理论上把卢梭主义对严复思想的影响预设成静态的非变量？
实际上，在卢梭看来，哲学的根本意义在于认识与实现自由。[7](p11) 卢梭认为道德自由是人类最可贵的品质，他还将自由与社会契约联系起来设计自由的有限度及其终极意义，因而在人类思想解放的历程中占有一席之地。卢梭的“主权在民”思想是法国大革命以及美国革命一面鲜明的理论旗帜。黄克武认为严复反对卢梭主张的天赋人权、民约论、革命主张与土地国有，质疑国民自治，但肯定主权在民。[4](p262) “主权在民”思想代表当时法国社会中第三等级的利益，它与法国暴力革命的理论旗帜之间的关系不言而喻。为什么严复既肯定卢梭“主权在民”思想，又反对暴力革命，笔者以为还需进一步探索。
随着新资料的发掘，特别是1998年王庆成等人主编《严复未刊诗文函稿及散佚著译》在台湾由财团法人辜公亮文教基金会的出版以及王宪明发现的15篇严复关于欧战的政论等珍贵文献[8]，对严复思想的研究理应重新检视。 但严复思想研究要想取得突破性进展，还应依靠研究视角的转变。

【参考文献】
[1] 梁启超．清代学术概论[M].上海：上海古籍出版社，1998.
[2] Benjamin Schwartz. In Search of Wealth and power: Yen Fu and the West [M]. Cambridge University, second printing, 1979.
[3] 王天根．宗法社会与近代民族主义[J].学术论坛，2002,(2).
[4] 黄克武．自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判[M].上海：上海书店出版社，2000.
[5] [英]约翰·穆勒（吴良健、吴衡康译）．约翰·穆勒自传[M].北京：商务印书馆，1987.
[6] 严复．群己权界论·穆勒自序[M].北京：商务印书馆，1981.
[7] 杨适．序言[A].卢梭．忏悔录[M].北京：外语教学与研究出版社，1998.
[8] 王宪明．严复佚文15篇考释[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2001,(2).